VISÃO DO PARAÍSO EM HIERÓGLIFOS

 

Elide Valarini Oliver - Univ. of Minnesota

 

 

Vivemos num mundo no qual milhões de espécies de flora e fauna são universalmente reconhecidas. O que se conhece como um great kiskadee nos Estados-Unidos é conhecido no Brasil como um bem-te-vi, deixando de lado outros incontáveis nomes regionais e populares ligados ao mesmo pássaro, mas onde quer que se esteja, não há dúvida de que todos os nomes populares em tantas línguas se referem a uma mesma espécie universalmente reconhecida como pitangus sulphuratus.

Devemos esse sistema de qualificação – um binômio composto de um genus e uma espécie – a Carl Linnaeus (1707-1778), um naturalista sueco que aplicou um sistema lógico consistente a um mundo que antes dele era composto de caos.

Em Botânica, o sistema de Lineu (Linnaeus) é composto basicamente por uma lógica classificatória: a cada espécie corresponde um gênero (genus) e a cada gênero uma classe. Esse foi o começo da moderna classificação que usamos hoje em dia e que tenta compreender as espécies dentro de uma lógica que ao mesmo tempo dê conta do que une as plantas dentro de uma mesma família ou divisão e do que as separa como únicas (classes, ordem e espécies). Assim, o jacarandá pertence à divisão das magnoliophitas, ordem das scrophulariales, família das bignoniaceae, gênero jacarandá, espécie bignonia jacarandaensis.

Esse sistema, derivado de Lineu busca, tanto quanto ele buscava, reproduzir a ordem da natureza; em outras palavras, a busca por padrões fundamentais que uma vez achados, poderão refletir a verdadeira ordem da natureza e do universo.

Aplicando método e lógica, portanto, Lineu abriu a porta para uma apreciação mais eficiente e científica da natureza, na verdade uma ciência moderna que iria gradualmente deixar para trás as classificações impressionistas, ou alegórico-mitológicas dos naturalistas amadores antes dele.

Um dos objetivos desse ensaio é o de examinar mais de perto essas classificações amadoras com relação à fauna e flora do Brasil. Buscaremos desvendar também as lógicas particulares a essas classificações com relação à cultura que as criou.

Para tanto, vejamos primeiro o contexto de onde essas classificações impressionistas brotaram.

Aristóteles, Plínio, Lucrécio entre outros na antiguidade escreveram sobre a natureza. A principal preocupação de Aristóteles é a de dividir a natureza em categorias analisáveis onde o principal objetivo é o de criar uma apreensão filosófica dessa natureza. Plínio, por outro lado, recolhe todo o tipo de fato e de ficção disponível em seu tempo, sob uma forma enciclopédica. Lucrécio busca, tanto quanto Aristóteles, leis universais básicas. Será, portanto, Plínio que inspirará, com o seu próprio catálogo interminável de curiosidades, imitadores em todos os séculos depois dele. As obras de Plínio, populares tanto na antiguidade como na Idade Média praticamente encorajaram os compiladores de almanaques de curiosidades tão comuns na Idade Média e durante os séculos das descobertas do Novo Mundo. Esses almanaques consistiam em pilhas de sabedoria popular, mitologias folclóricas, uso livre e generalizado de elementos fantásticos e de muita imaginação para cativar os corações e mentes de seus leitores.

Vale a pena lembrar, nesse contexto, que muito do que conhecemos como literatura de viagem não passa de uma extensão desse gênero de almanaque. Sem muita variação o gênero de literatura de viagem privilegia o exotismo de uma ilha paradisíaca, habitada por povos monstruosos, amistosos ou canibais ou ambos, cheia de riquezas naturais e com uma flora e fauna que desafia a imaginação conhecida. Com relação ao Brasil, basta mencionar que a primeira impressão da expedição de Cabral foi a de que tinham aportado numa ilha. De resto, as convencionais descrições dos nativos, dos papagaios (a convenção da terra dos papagaios, ou ilha dos papagaios já era velha conhecida das literaturas de viagem. Em 1501, o agente da república de Veneza que assistiu ao desembarque da frota de regresso de Cabral chama o futuro Brasil de terra delli Papagá. Rabelais[1], em seu quinto livro das aventuras de Pantagruel, narra um episódio, inspirado nos relatos de viagem ao Novo Mundo, onde Pantagruel e seus companheiros aportam numa isle sonante ou ilha sonora que na verdade era um imenso papagaio[2].

De Heódoto passando por Ibn Battuta, Marco Polo, Las Casas, Caminha, Léry chegando a Lévi-Strauss ou Stefan Sweig, há sempre uma terra distante, paraíso tropical ou desilusão tropical, triste trópico, terra do futuro até para sofridos suicidas.

Grande parte do interesse da literatura de viagem ficcional ( e escrevo isso cada vez com menos convicção sobre o quanto de real há na primeira e o quanto de ficcional há na segunda) está em escrever paródias satíricas e irônicas das assim chamadas terras exóticas quando na verdade o objeto da sátira é a própria sociedade do escritor ou os vícios comuns e universais da humanidade, tal como vemos em Swift, Rabelais, Voltaire, Defoe, Melville, Conrad, Golding, C. S. Lewis e tantos outros.

Quanto a tentativas de classificação de fauna e flora fora do cânon imaginário, a Idade Média contava com Discórides e Teofrasto. Manuscritos circulavam antes que o Herbarius Latinus fosse publicado em 1484 ou o Herbarius Germanicus em 1485. As fontes de tais compilações vinham de autores árabes e medievais. Rufino (Rufinus) é o herbalista mais conhecido da Idade Média. A importância dos herbanários medievais vem principalmente dos usos medicionais e terapêuticos atribuídos às plantas. Tais coleções serviam como repositório de conhecimento e ao mesmo tempo ajudavam na identificação de espécies para uso medicinal[3].

Por volta da metade do século XVI, registrou-se um aumento extraordinário de interesse em animais, plantas e rochas em decorrência das descobertas de novos mundos. Houve também um aumento considerável de ilustrações, desenhos, descrições e notas. Como consequência dessa curiosidade renovada acentuou-se o problema de como classificar as inúmeras espécies animais, vegetais e minerais que estavam sendo descobertas e que não constavam dos manuais dos antigos. Além disso, novos problemas surgiram quanto aos usos medicinais ou dietéticos das plantas do Novo Mundo, algo que já havia acontecido em certa medida com os contatos com o Oriente. Entretanto, antes que qualquer conhecimento indígena a respeito das qualidades terapêuticas das plantas brasileiras fosse, aos poucos, sendo absorvido pelos jesuítas, por exemplo, a primeira impressão causada por essa massa de novas espécies, no naturalista amador foi a de um mundo totalmente fora do controle do conhecido.

Uma das soluções encontradas para analisar, classificar e descobrir qualidades foi a instituição cada vez mais comum de jardins botânicos. Antes, esses jardins eram mais modestos e faziam parte dos monastérios. Com a descoberta do Novo Mundo, as espécies levadas para a Europa foram parar em jardins botânicos de universidades tais como em Pádua (1545), Bologna (1567) e Leyden (1577). A aclimatação de espécies tropicais é cada vez mais tentada e, como se sabe, será apenas uma questão de tempo para a Europa adotar o uso de café, chocolate, tabaco, tomate e batata, entre outras espécies trazidas de outras partes do mundo. Os discípulos de Lineu, no século XVIII viajarão o mundo coletando os nomes populares de espécies em todas as línguas possíveis, juntamente com quaisquer outras informações que pudessem obter a respeito de seus usos. Eles passarão por Java, Suriname, Cambodia, Venezuela e Japão entre outros locais. Curiosamente, Lineu acreditava que assim como Deus havia criado o Paraíso Terrestre, o Jardim do Éden, com todas as necessidades providas, esse novo conhecimento sobre plantas e animais poderia restaurar o estado de paraíso para o homem, fornecendo opções de plantas nutritivas em regiões de pobreza, por exemplo. Lineu , convencido por essa crença, tentou aclimatar um número grande de espécies ao clima da Europa do norte, tais como amoreiras (para a produção de seda), café, gengibre, cardamomo e algodão. Ironicamente ele não calculou o potencial de sucesso do cultivo da batata do tomate e do milho no Europa, que iria ter um impacto tão grande nos hábitos nutricionais e culturais de povos inteiros tais como os irlandeses (batata) e os italianos (tomate e milho).

Por volta do século XVI, a Europa já contava com basicamente duas escolas de botânica, a do sul e a do norte. Esta última mostrava um interesse maior em florística e almejava identificar e distinguir espécies. Pra conseguir distinguir espécies, os herbalistas tinham que se concentrar em detalhes mínimos e para tanto desenvolveram uma escola de ilustrações acuradas tais como as de Hans Weiditz para o livro de Otto Brunfels em 1530. Weiditz era um artista da escola de Dürer e suas ilustrações são um raro exemplo da confluência da atenção ao detalhe e de uma preocupação estética avançada.

Essas escolas, entretanto, ainda não se preocupavam com morfologia ou morfologia comparada das partes da planta, um campo que se desenvolveu enormemente na ciência posterior. Tais botanistas preferiam, tal como Bock e Rembert Dodoens (1552) focalizar em características tais como edibilidade, odor e propriedades medicinais. Vê-se portanto que os manuais herbalistas da Idade Média ainda exerciam grande influência. Mesmo assim, seria inevitável que uma lógica interna da natureza aparecesse com o passar do tempo, mesmo que os métodos de classificação fossem os mais diversos e caóticos. O primeiro fator de aglutinação de concordâncias entre os botanistas foi a acumulação de avaliações instintivas quanto aos padrões de similaridade entre espécies. A partir desses pequenos fatores, a acumulação de evidências iria facilitar a criação de um sistema mais acurado de classificação.

Mesmo assim, a co-existência de duas linhas de abordagem botânica, a que já chamamos de lógico-metodológica e a alegórica-mitológica continuará a se dar, como se depreende da leitura das descrições feitas por naturalistas no Brasil. As missões de naturalistas científicos, tais como as da Real Sociedade de Geografia no século XVIII, ou antes dela, os botânicos holandeses trazidos por Maurício de Nassau para Pernambuco no século XVI faziam parte da escola por assim dizer lógico-metodológica. Os padres jesuítas que aportaram no Brasil iriam, como veremos, alimentar a outra facção, a alegórico-mitológica.

Não seria demais observar, entretanto, que essa divisão acima, tal como qualquer divisão didática, não representa muito bem a realidade pois o que se vê quando se lê as descrições tanto mais científicas quanto mais mitológicas é que as fronteiras entre os dois campos não são muito claras e muitas vezes interagem criando uma intersecção que é, claro, perceptível para a mente examinadora de hoje, mas que, no passado, não era vista como tal e sim como uma radical separação. Exemplo: Andrea Cesalpino, o naturalista que antes de Lineu tentou aplicar uma ordem racional na acumulação empirica de descrições de sua época (dezoito mil espécies até o fim do século XVI). Cesalpino uniu o conhecimento de florística dos hebalistas com um interesse em morfologia e uma capacidade aristotélica para generalizações. Em seu tratado, De Plantis (1583) ele busca explicar as afinidades substanciais entre as plantas baseado no princíio de Aristóteles de que a causa final da atividade vegetativa é a nutrição. Ele acreditava que os nutrientes eram absorvidos pelas raízes e levados pelas veias da planta até produzir os frutos. O centro vital da planta, correspondente ao coração nos animais era o pith e ele acreditava que era ali que as sementes eram produzidas. Ele não tinha certeza quanto ao papel das folhas ou das partes femininas e masculinas das flores. Para ele, as flores eram um sistema de proteção das sementes. Segundo esses princípios ele classificou as plantas pela natureza da haste, um condutor de nutrientes, que poderia ser lenhosa ou herbácea, e pelo tipo de frutificação – número, posição e forma das partes do fruto com suas subsidivisões baseadas nas raízes, haste e folha.

Essa classificação de Cesalpino em vista da ciência moderna se parece muito mais com as classificações impressionistas dos naturalistas amadores, embora não se pode, aqui, incorrer em anacronismos e julgar Cesalpino pela inexatidão de seus desacertos. O que difere seu trabalho dos apontamentos mitológico-alegóricos de seus contemporâneos jesuítas no Brasil é, precisamente, a mentalidade rigorosa de exame desapaixonado das partes da planta, suas funções e formas, etc, visando conhecer a planta em si, por ela mesma e pelo que ela pode trazer ao conhecimento humano. Veremos que não será jamais esse o caso nas leituras alegóricas dos primeiros viajantes e exploradores do Brasil, que procuravam muito mais justificar suas tendências ao miraculoso e ao exótico buscando na fauna e flora brasileira sinais do divino e do maravilhoso.

Como observa Sérgio Buarque de Holanda em Visão do Paraíso[4] “o gosto das interpretações alegóricas que no século XVII e mais tarde teria tamanho papel na literatura portuguesa… não se fazia sentir apenas nos escritos expressamente piedosos (p.195). O que se vê é muito mais uma produção escrita que praticamente se repete, sem necessariamente estar consciente dessa constante repetição e constante uso de determinadas imagens de escolha tais como os modelos edênicos aplicados ao Brasil, tomados das convenções literárias a partir da Bíblia, tal como o Jardim do Éden, ou da antiguidade grega, como o jardim das Hespérides e todo os correlativos loci amoenis presentes na literatura da antiguidade e da Idade Média. Essa mentalidade formada de clichês utópicos não era, entretanto, privilégio da imaginação popular apenas. segundo Holanda, “até homens de mais profundo e repousado saber se inclinavam a encarar os mundos novos sob a aparência de modelos antigos” (id. p. 202).

Esses modelos vão ser largamente aplicados tanto para a natureza dos mundos novos quanto para os povos que nela habitavam. Modelos de uma inocência edênica, nus, sem apego a valores como dinheiro ou bens materiais e portanto inerentemente “bons”, os nativos do Brasil preencherão todas as condições do mundo sem maldade onde os homens nascem inocentes e providos de uma bondade natural. Será a vida em sociedade que os corromperá trazendo malícia e inegualdade entre os homens. Assim nascerá o imorredouro mito do nobre selvagem, que atravessará os tempos dos Iluminismo nas palavras de Rousseau e dos enciclopedistas, chegará no Romantismo de Alencar como o super-homem natural, o Tarzan brasileiro Peri, ou as Iracemas e Ubirajaras e Jucas Piramas de Gonçalves Dias e inspirará as comunidades alternativas de nosso século.

Assim como o índio, as plantas e animais do novo mundo também serão descritas segundo as convencões da aurea aetas, ou o mito da idade do ouro: “o canto dos pequenos passarinhos é tal que parece que não se quer jamais se deixar esse lugar; o bando de papagaios escurece o sol e há pássaros grandes e pequenos de tipos tão diferentes e tão diferentes dos nossos que é uma maravilha”[5] ( Las Casas, p.60). “Assim, Senhor a inocência dessa gente é tal , que a de Adão não seria maior, quanto a vergonha”[6]. (Caminha p. 255).

Por volta do tempo da descoberta do Novo Mundo era comum a crença de que o mundo, por causa do pecado de Adão e de sua queda, estava em processo de pura degradação e corrupção. Era necessário buscar os sinais de Deus em tudo, sobretudo na Natureza, pois esta estava livre da mão pecadora do homem. A natureza consistiria um mundo à parte, separado e isento da degradação e da corrupcão do mundo humano. A convenção da Idade do Ouro, portanto, era mais do que apropriada quando da descoberta dos mundos novos. O mundo havia experimentado uma idade do ouro, com a inocência do homem em estado natural, mais tarde, o mundo foi cada vez mais sofrendo uma inevitável corrupção e isto se revelaria nas sucessivas idades de prata, de bronze e de ferro, cada idade substituindo a precedente mas de forma piorada. Essa doutrina, de origem grega, foi adaptada ao mundo da fé cristã que fixou a idade do ouro como um equivalente da inocência de Adão no paraíso antes da queda. Com a descoberta de mundos novos, tornou-se comum pensar-se que aquele mundo novo que estava muito mais próximo de um estado de natureza intocado seria um mundo mais puro e portanto estaria ainda na idade do ouro. Ninguém vivendo nesse mundo poderia ter maldade pois ainda não havia sido corrompido pela degradação posterior. Essa é a origem do postulado da bondade natural do homem ao qual nos referimos já brevemente acima.

Da mesma maneira que o homem que vive nessa idade do ouro é sem maldade, as plantas e animais vivendo nesta mesma terra também o serão. E, não apenas o serão sem maldade, mas serão também puros representantes da vontade de Deus na terra. Deus nos fala por intermédio dessa natureza. Através de símbolos que cabe a nós descobrir, Deus escondeu suas verdades nas plantas e nos animais do Novo Mundo, da mesma forma com que escondeu de nós o paraíso terrestre. Esse “pacto” estabelecido entre Deus e seu intérprete humano será celebrado na mentalidade mitológico-alegórica que iremos agora examinar.

 

Os Hieróglifos Divinos

 

O pensamento humanístico em sua corrente neo-platônica redescobriu a teoria das correspondências de Hermes Trismegistus. Marsílio Ficino, o filósofo florentino tradutor de Platão e do Corpus Hermeticum[7] baseou-se na coletânea deste último para elaborar suas teorias de magia natural. Ficino concebeu uma série de talismãs para os Medici, usando os preceitos dessa teoria das correspondências. Ela sustenta que todo o universo é relacionado, mas que essas relações não são relações evidentes, são escondidas e não aparentes. É tarefa do homem descobrir essas relações internas, ou leis ocultas, e usar seu próprio poder para tornar favoráveis as forças do universo em sua causa e proteger-se contra as desfavoráveis. O princípio mais importante do Corpus Hermeticum é o da chamada Tábua de Esmeralda: o que está acima é igual ao que está em baixo[8]. Essa lei hermética permite o estabelecimento do princípio da correspondência pois a cada elemento do microcosmo corresponde um elemento do macrocosmo e vice-versa. O uso prático dessa lei se evidencia nos princípios da magia natural de Ficino, por exemplo, onde para se atrair amor e harmonia, por exemplo, deve-se primeiro conhecer a hierarquia de correspondências que atrai essas coisas. Amor e harmonia estão ligados a Vênus e ao planeta correspondente (macrocosmo). Em nosso microcosmo há uma série de plantas, minerais e animais que fazem parte da esfera de ação de Vênus e quando usados, aumentam nossas chances de atrair as poderosas vibrações e emanações do universo. Assim, a Vênus correspondem as rosas, o mirto (murta) no mundo vegetal, as esmeraldas no mundo mineral e as pombas brancas no mundo animal. Então, para se obter amor e harmonia esses elementos devem ser usados, ou trazidos sempre conosco (perfumes, pedras, etc).

Um outro correlativo dessa teoria das correspondências é a inteligência simbólica da natureza, ou seja, fazer uma leitura da natureza em termos de símbolos ocultos. Já vimos que essa tendência era favorecida pela mentalidade cristã, pronta para ver na natureza inocente, sinais de uma linguagem de Deus. Essa tendência medieval, religiosamente ortodoxa, paradoxalmente encontrar-se-á justificada pela cultura panteísta e urbana da Renascença que acabará reforçando uma leitura simbólica em variados níveis, juntando simbolismos pagãos e cristãos sob uma mesma ordem de fatores, a tal da lei das correspondências.

Veremos mais adiante que a simbólica cristã não oferecerá inovação quanto ao método de sua lógica que se assemelhará em termos estruturais e formais com as relações de correspondências pagãs e, como também veremos, as práticas mágicas dos povos primitivos.

Um dos livros mais populares publicados durante o Renascimento foi o Hyeroglyphica, de Horapollo em 1505. Para Horapollo, a abordagem hieroglífica abarca toda a leitura importante da natureza. Tudo nela, de minerais a plantas e animais tem alguma coisa a comunicar ao homem porque esses elementos são os instrumentos nos quais o Eterno manifesta a sua verdade. Mais que isso, esses elementos naturais constituem a sua própria Presença, o sobrenatural no natural.

Ora, tanto o mundo hermético quanto o mundo hieroglífico presumem que haja um mundo oculto na natureza que tem que ser descoberto e interpretado. Entretanto, é necessário enfatizar que a diferença fundamental entre essas duas abordagens é a de que o mundo hermético tem uma parte utilitária, pragmática, como toda a magia, que é a mãe da ciência, como demonstrou Frazer. A magia procura operar modificações nos fenômenos naturais, modificações essas que serão favoráveis aos desejos humanos. Em suma, toda magia tem um aparato tecnológico. A natureza tem que trabalhar para o homem fazendo chuva, criando laços amorosos, punindo inimigos, aumentando poderes políticos e econômicos. A abordagem hieroglífica, por outro lado, é mais passiva, é mais o trabalho de um leitor e não o de um cientista. Os hieróglifos da natureza acabam servindo como lições morais. Ao Codex Scriptus da Bíblia corresponde o Codex Vivus da Natureza, nas palavras de Campanella[9], onde Deus deixa que o homem descubra suas verdades invisíveis.

Esse simbolismo hieroglífico acabará desenvolvendo uma variedade de interpretações, dentre as quais alegorias que servirão, como já dissemos, de ilustração a fábulas morais.

Singularidades e curiosidades raras na natureza, em consequência dessa busca do símbolo recôndito, acabarão por ter uma importância fundamental já que serão consideradas maravilhas, verdadeiros presentes de Deus que pela sua grandeza, beleza ou raridade excitam uma natural veneração no homem. Essas singularidades eram também relacionadas com a sublimidade da divina majestade e partilhavam com ele a condição de serem sobre-humanas. Nessa especial categoria, por exemplo, vinham as gemas e metais preciosos. Eles são atraentes não somente pelo seu valor material, que aos olhos de Deus é irrisório, mas devido à raridade e beleza essas gemas e metais possuem poderes misteriosos e virtudes emanativas maravilhosas que trazem o bem a quem as usa[10]. A cor, a transparência, a raridade, a variedade eram manifestações do divino na natureza. Da mesma forma, a irradiação de metais brilhantes eram também uma forma de mostrar a irradiação da fé, especialmente quando usados em objetos religiosos.

Um correlativo dessa visão hieroglífica da busca do maravilhoso é a busca de novos horizontes onde Deus pode falar mais livremente, sem impeditivos ao homem. Para tanto, o prazer da descoberta pela descoberta, pois nela certamente se manifestará o divino. Como aponta Todorov[11], para Colombo, “descobrir” é uma ação intransitiva” (p.13). (Não se pode deixar de se lembrar de Mário de Andrade para quem amar era um verbo intransitivo…) Mas, Todorov continua: “[Colombo] parece encontrar na atividade na qual ele tem mais sucesso, a descoberta da natureza, um prazer que torna essa atividade auto-suficiente; ela cessa de ser utilitária e em vez de um meio se torna um fim”(p.13). Todorov atribui essa atitude a uma característica “moderna” em Colombo, uma observação com a qual não concordo pois antes dele, na antiguidade e na Idade Média (lembremos entre outros de Petrarca na montanha) a descoberta do prazer na natureza já existia.

A peculiaridade da fauna e da flora descobertas no Novo Mundo não apenas era prova do miraculoso divino, mas também servia de prova de existência do tradicional bestiário europeu. Se a natureza podia fabricar animais como os perus, as jibóias e sucuris e tatus e tamanduás, por que não poderia ela ser capaz de criar unicórnios, ou a fênix ou até mesmo as sereias que Colombo viu nas costas do Haiti?

Para essas mentes fertilmente abastecidas no imaginário dos bestiários, o ato de observar os fenômenos da natureza significa primordialmente verificar a veracidade primeira do miraculoso e do simbólico. Observar é, portanto, não uma descrição acurada e desapaixonada do fenômeno mas um ato retórico por excelência, já imbuído de sua conclusão. Aqui temos Simão de Vasconcelos[12] observando um beija-flor: “Suposto que fomenta seus ovos e deles nasce, he cousa certa que he produzida muitas vezes de borboletas. Sou testemunha, que vi com meus olhos huma delas meia ave e meia borboleta, ir-se perfeiçoando debaixo da folha de uma latada, até tomar vigor e voar”. (p.CXLIV).

Vasconcelos, sem dúvida, está descrevendo um simples processo de metamorfose, de larva a borboleta. Entretanto, ele insiste no testemunho de que viu o processo ocorrer com a fusão de duas espécies diferentes: borboletas e pássaros. O ponto que ele quer provar é a ocorrência do maravilhoso, não apenas na própria existência do beija-flor mas no miraculoso da hybridização de duas espécies. Não posso deixar de achar algo estranho na insistência com que Vasconcelos apresenta seu testemunho: “é coisa certa”; sou testemunha que vi com meus olhos”. Será que Vasconcelos viu-se tão maravilhado que confundiu uma simples metamorfose de borboleta com o processo de nascimento de um beija-flor ou foi a necessidade de presenciar o maravilhoso que formou sua percepção?

Lembremos apenas que muitos segmentos da cultura brindam com o adjetivo mentiroso as mentes férteis ou os relatos do exótico. Heródoto já foi chamado por certos críticos de pai dos mentirosos e vemos o mesmo tipo de rótulo ser utilizado para Marco Polo e outros pioneiros da literatura de viagem, verdadeira ou fictícia. Os próprios índios então, e mesmo hoje em dia são classificados como tal, bem como as estórias de pescador ou de caçador, que são uma variação no imitativo baixo das aventuras de literatura de viagem.

Para Vasconcelos o que importa é ver na natureza os sinais do miraculoso de Deus. Sua descrição se dá em completa ignorância do princípio de constância das espécies, algo que já era conhecido em sua época. Em outras palavras, a idéia de transmissão da mesma espécie via reprodução. Ele afirma que “muitas vezes” os ovos de beija-flor são produzidos com ovos de borboleta. Ora, esse “muitas vezes” introduz uma completa contradição que aniquila o princípio de constância das espécies. Entretanto, os processos de metamorfose, mal compreendidos que eram, ofereciam uma saída imaginativa que permitia qualquer tipo de vôo livre no miraculoso.

Como poderia Vasconcelos permitir-se uma observação menos imaginativa? Em outras palavras, até que ponto uma mente pode perceber um fenômeno novo, para o qual ainda não existem palavras ou conceitos apropriados e descrevê-lo objetivamente? Esse é um problema que as ciências, exatas ou humanas, juntamente com a filosofia teve e tem que enfrentar constantemente. Intimamente ligada a esse problema da linguagem da ciência está a metáfora, essa figura de palavras e de pensamento que consiste, segundo alguns filósofos e teóricos como Vico[13], Cassirer[14] e outros, a própria essência da nomeação conceitual. Somente a linguagem matemática é desprovida de metáforas e a ela recorremos sempre que vemos ou descobrimos algo novo e tentamos descrê-lo, alguns anos atrás assisti a uma palestra informal sobre sinapses cerebrais em Berkeley College, na Universidade Yale. A neurologista falava da descoberta recente de que sinapses cortadas acidentalmente podiam ser observadas tentando reunir-se de novo, o que constitui uma esperança futura para hemiplégicos por exemplo. A essa reunião, antes julgada impossível e portanto não existente em termos de conceito ou mesmo de observação, foi dado o nome de beijo. Vemos, então, que a nomeação do fenômeno novo observado é puramente metafórica embora é claro que os cientistas que nomearam os beijos das sinapses não pensam em beijos todo o tempo mas na capacidade descritiva da metáfora e no quão adequadamente ela se aplica ao fenômeno novo observado. Esse tipo de procedimento é moeda comum nas ciências como dissemos, mas no caso dos primeiros observadores como Vasconcelos, por exemplo, a capacidade metafórica, tanto quanto a capacidade metonímica (nomeação por contiguidade) obedece a uma outra lógica. Ela serve não para aclarar a natureza do fenômeno mas para estabelecer uma relação simbólica entre Deus e a natureza. Suas observações são fruto de uma mentalidade mítico-alegórica.

Um outro exemplo dessa mentalidade é a descrição do louva-deus. Já pelo próprio nome, metafórico como se vê, aliás tanto quanto o beija-flor, se descobre a intenção. A idéia de que até mesmo os animais tinham uma religião não é nova. Plínio já falava da religião dos animais e de que observadores tinham visto elefantes e outros animais em adoração aos deuses. Mas, o que mais surpreende em Vasconcelos não é a óbvia relação entre a postura física do inseto e a inferência de religião mas sim o fato de que esse inseto, enquanto outra maravilha, também podia se tornar uma planta. Depois de um tempo no solo, e com a devida humidade, as raízes começavam a aparecer e ele virava planta. Como se vê, também o louva-deus sofre uma metamorfose de origem miraculosa, de animal ele vira planta (v. id. p.CXLIV).

Não se pode deixar de notar aqui as características de uma mentalidade barroca onde a mobilidade, a instabilidade e a evanescência das coisas eram encaradas como dados do mundo onde vivemos. Isso pode até mesmo incluir renascimentos miraculosos, um outro topos preferido, junto com a imortalidade ou a eterna juventude, das literaturas de viagem. Assim sendo, o mesmo Vasconcelos afirma do beija-flor que “maior milagre se afirma dela constantemente, e por tantos autores, que parece não poder duvidar-se que como só vive de flores, em acabando estas, acaba ella na maneira seguinte: prega o biquinho no tronco de huma árvore e nela está imóvel como morta, em quanto tornão a brotar as flores (que são seis mezes) passado o qual tempo, torna a viver e voar”(id. p. CXLIV). É interessante notar aqui a associação do beija-flor com a fênix, morrendo e revivendo das cinzas. Assim também o beija-flor morre e só revive quando a estação das flores retorna. A fênix, além disso, é um pássaro que já carrega o hieróglifo de Cristo e sua ressurreição, portanto Vasconcelos transfere ao beija-flor o mesmo hieróglifo. Ao mesmo tempo, ele trata o pássaro de “ela”, não ocorrendo a idéia de que a espécie possa ser constituída de machos e fêmeas, uma outra característica comum da cultura popular da época. Sem o problema dos dois sexos e a idéia de reprodução sexuada, a natureza volta à inocência primeva do jardim do Éden antes do fruto do bem e do mal e não há porque Vasconcelos por algum acaso “observasse” algum ato impuro entre pássaros tão inocentes. Mesmo porque, a idéia de geração espontânea não é uma idéia estrangeira à religião católica visto que Maria concebeu sem pecado e continuou virgem.

Nenhuma espécie, entretanto, engendrou mais admiração, em termos da mentalidade hieroglífica que o maracujá. A mentalidade alegórico-simbólica viu na flôr do maracujá não apenas um hieróglifo divino mas toda a estória da paixão de Cristo, criando uma alongada e detalhada alegoria de todos os passos da paixão tais como já aceitos enquanto topoi desde a Idade Média: a coluna de mármore onde ele foi acorrentado, a corôa de espinhos, o cetro, as gotas de sangue, etc. Essa espécie ainda guarda o nome da paixão em várias línguas tais como inglês, passionfruit, francês e italiano (fruit de la passion, frutta de la passione,etc). Toda a alegoria da paixão pode assim ser “vista” na flôr, como que por contiguidade. Temos os doze apóstolos representados nas pétalas, as cinco chagas de Cristo representadas nas pétalas internas, a corôa de Cristo representada pelos cílios roxos internos e as gotas de sangue pelas manchas no centro da flor, tal como nos descreve Frei Antônio do Rosário em Frutas do Brasil[15] (p.174).

Pero de Magalhães Gândavo[16] viu na banana, quando cortada ao meio, o sinal da cruz (cap.6). Aqui tanto quanto no exemplo do maracujá, o processo de associação hieroglífica é metonímico, se faz por contiguidade.

Vimos anteriormente que as leis que regulam a teoria das correspondências no hermetismo partilham das mesmas características hieroglíficas apontadas nas descrições da natureza feita pelos cristãos. Tais padrões associativos entretanto, partilham de uma universalidade muito mais profunda da que se poderia, numa visada superficial, apreender. J. G. Frazer, em seu clássico O Ramo de Ouro,[17] fala de dois tipos de pensamento mágico, ambos relacionados a dois padrões básicos de associação, o primeiro por condensação, trabalhando num eixo de similaridades e portanto pertencendo a grupo das metáforas e o segundo, por deslocamento, num eixo de contiguidades, pertencendo ao grupo das metonímias e sinédoques.

 Vale a pena notar que Freud foi profundamente influenciado pelas idéia de Frazer a respeito desses padrões e considerou que essas duas estruturas básicas eram também as estruturas básicas da retória de nossos sonhos e do nosso inconsciente. Como elas operam? Suponhamos que o shaman tem que tratar um caso de icterícia numa criança. Os doentes de icterícia ficam amarelados. A magia que trabalha por associação de similaridade vai buscar então aproximar essa criança de folhas amarelas, ou ministrar um chá amarelo, etc. A base de correspondência aqui é a identidade entre a cor amarela da doença que será a mesma cor da cura e do antídoto. No segundo exemplo de magia, por contiguidade, a base de operação associativa é a correspondência entre partes, assim, toma-se uma boneca e atribui-se a ela o nome do inimigo, imediatamente essa boneca vai se identificar com esse inimigo e partilhar de sua pessoa. Tudo o que se fizer, portanto, à boneca, acontecerá ao inimigo por contiguidade, por aproximação.

Ora, essa é a mesma lógica associativa do hieróglifo cristão. Da sensitiva diz-se por exemplo que ela fecha as suas folhas porque tem uma modéstia natural. Dá-se aí uma associação por similaridade, sendo que o elemento comum entre a planta e o mundo humano é o elo: modéstia. Assim, a planta que é percebida como tendo uma reação “natural” de modéstia ao toque humano. Não tardará muito e essas associações se estenderão a faculdades curativas da planta, relacionadas à sua natural timidez, etc. Vê-se, portanto, que uma vez estabelecidos os padrões associativos, é apenas questão de tempo para que esses padrões acabem funcionando por si mesmo, gerando significados circulares, sempre baseados em alguma correspondência nova que se "descobre” pelo caminho. Assim, o maracujá é bom para feridas e furúnculos (vide as chagas de Cristo impressas em suas flores) e também para febres, dada a sua natureza fria. Aqui, entram também em jogo os princípios dietéticos da Renascença, que ainda repetiam os princípios medievais ligados a vários costumes alimentares que hoje em dia achamos curiosos[18]. As teorias neo-platônicas ligadas à comida procuravam estabelecer, dentro do princípio das correspondências, um equilíbrio entre o que se considerava frio e quente (conceitos que eram completamente diferentes dos de hoje) ou doce, azedo, amargo ou salgado. Portanto, para combater as febres que são “quentes”, deve-se ministrar algo “frio”. Frutas, eram consideradas demasiado frias e sempre postas sob suspeita, preferindo-se consumí-las cozidas ou com algum outro alimento “quente” para contrabalançar seu efeito nocivo. Assim, o hábito de se comer figos ou melão com presunto, misturando-se frio e quente, é um hábito que teve origem nessas teorias.

 A suspeita dos portugueses contra o abacaxi é fundada nessa base, sendo considerado extremamente frio. Filippo Sassetti em suas cartas afirma que “para nós, florentinos, ele nos parece a melhor de todas as frutas existentes”[19]. Esta fruta, com sua “corôa” vai ser considerada o rei ou a rainha das frutas. Entretanto, a tentativa de leitura hieroglífica feita por Frei Antônio do Rosário revela-se inepta. Diz o frei que o abacaxi, conhecido pelo nome de ananás é a fruta do rosário procede visando estabelecer suas correspondências: o nome ananás contém em si anna nascitur, em latim, nascida de Ana, uma alusão à Virgem. Mas, Ana significa graça e Maria, sua filha, é nomeada 150 vezes no rosário como “cheia de graça”, a cada vez que se reza a Ave-Maria. Portanto, conclui o frei, o abacaxi contendo a graça (Ana) está também cheio do rosário.

Essa interpretação deselegante e ineficiente falha em coisas básicas. O elo entre o objeto real, o abacaxi, e a associação mental é forçado e distante. Em vez de trabalhar no campo da aproximação, com apenas um elo, como no caso da sensitiva, ou da flôr do maracujá, esse hieróglifo alegórico viaja muito longe. Ele é, muito mais, um produto da vontade, portanto uma imposição pessoal do intérprete, do que uma tentativa de mediação entre associação e referente dentro do quadro de um cultura cristã geral. A retórica de associação falha porque exige uma credibilidade muito distanciada, passa pelos elos metonímicos de forma não- convincente e pesada e perde o leitor. Faz parte do “bom” hieróglifo ser rápido e sucinto. Paradoxalmente, um hieróglifo eficiente tem que se mostrar de alguma forma “objetivo” pois ele vem diretamente da escrita divina que não pode ser ambígua mas sim simbólica. Escondida mas não confusa. A busca de hieróglifos, tanto quanto a busca de correspondências entre o macrocosmo e o microcosmo na magia, têm que se provar externas, independentes do homem, existindo apenas na natureza e passíveis de uma leitura e uma apreensão humanas. A mentalidade cristã buscava sinais “objetivos” de Deus na natureza. Seria extremamente desapontador para esses “naturalistas” serem apresentados, como aqui o são, como intérpretes subjetivos, as vezes, quase como sintomas de uma cultura cirstã que não domina mais os campos da observação da natureza.

Esse paradoxo raramente seria mais enfatizado do que em se considerando que em sua busca pela escritura de Deus, esses naturalistas do Novo Mundo acabaram deixando a sua própria assinatura para a posteridade.

Que a ciência tenha conseguido romper com essa mentalidade alegórico-mitológica é uma realidade que não aconteceu facilmente ou de uma vez, sendo suficiente lembrarmos de Galileu, apenas recentemente perdoado por suas heresias. Mas, a ciência da natureza conseguiu impôr, mesmo que apenas em variados graus, uma objetividade que depende mais de métodos classificatórios de regras claras do que da subjetividade do observador. Essa empresa, hoje tão criticada pelos críticos da objetividade científica, constitui-se, não nos enganemos, numa experiência libertadora de extrema importância para a independência do conhecimento humano. Conseguir ler o mundo da natureza como sendo independente dos desígnios divinos, procurando, mesmo que tentativamente, apreender sua lógica, seria a contribuição da ciência nascente daqueles tempos.